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Kalâm chrétien

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 Introduction

La méthode dialectique qui emploie un raisonnement logique fondé sur la règle si/alors pour réduire l’argument d’un contradicteur à une contradiction et/ou à une absurdité puise ses origines dans les traités de théologie, de philosophie, de médecine et des sciences (Hoyland 1997, p. 44-55). Dans la Méditerranée orientale préislamique, trois manières de rédiger les traités dialectiques étaient en usage : la première était la littérature des questions-réponses destinée à transcrire le dialogue entre maître et disciple (Erotapokriseis) ; la seconde était le compte rendu de la controverse ; la troisième consistait en l’utilisation du raisonnement dialectique afin de révéler les vérités théologiques et de souligner les contradictions dans les idées de l’adversaire. Ces textes sont apparus dans l’Antiquité tardive principalement en raison des divisions croissantes entre communautés religieuses, de la disparition de l’enseignement grec traditionnel au profit de nouvelles formes plus populaires et de la traduction d’ouvrages grecs en syriaque (Tannous 2013).

Les disputations christologiques formelles étaient très fréquentes au début du christianisme. Le concile controversé d’Éphèse en 449 et le quatrième concile œcuménique de Chalcédoine en 451 aboutirent à un conflit sur la question de l’union des natures divine et humaine en une seule hypostase dans le Christ. Il en résulta une scission définitive entre 1) les chalcédoniens byzantins (appelés après 681 « melkites » par les chrétiens parlant l’arabe, 2) les miaphysites (coptes et Syro-occidentaux nommés à l’origine « jacobites » et 3) les nestoriens ou syro-orientaux.

Pour des raisons religieuses, ethniques, politiques et économiques, les communautés chrétiennes intensifièrent leurs querelles christologiques aux VIe et VIIe siècles. Elles débattaient également fréquemment avec les juifs, les manichéens, les trithéistes (Cameron 1991).

Au temps de l’empereur Justinien (527-565), l’argumentation dialectique était considérée comme une méthode permettant de résoudre les conflits christologiques (Lim 1995). La méthode dialectique avait un objectif double : tout d’abord, réduire l’hostilité entre les chalcédoniens, les miaphysites et les syro-orientaux (nestoriens). En second lieu, aboutir à un consensus politique et religieux durable. Les autorités, par leur soutien, encourageaient les discussions comme un moyen légitime de découvrir la vérité sur les questions religieuses et, pour chaque groupe, d’exprimer avec clarté leurs idéaux et leurs sous-entendus philosophiques.

Avant l’arrivée de l’Islam, il existe de nombreux exemples montrant que le kālam trouve ses origines dans les controverses en grec et en syriaque. Ainsi l’empereur byzantin Justinien organisa-t-il en 532 une conversation de trois jours entre évêques byzantins chalcédoniens et évêques syro-occidentaux. Le compte rendu établi par les syro-occidentaux révèle que les deux camps employèrent la dialectique pour faire tomber le camp adverse dans ses contradictions (Brook 1981). Nous voyons également l’influence de la christologie d’Alexandrie sur les origines du kālam dans les travaux du théologien néo-platonicien Jean Philopon (m. 579). Dans son commentaire critique du concile de Chalcédoine (451) connu sous le nom de l’Arbitre, Jean utilisa la technique des questions/réponses pour conclure, par un syllogisme basé sur la règle si/alors, que le schéma christologique chalcédonien était absurde (Lang 201). En 566, l’empereur byzantin Justin II (m. 578) réunit des trithéistes, des chalcédoniens et des miaphysites pour un débat au cours duquel chaque camp exprima ses idées sous une forme dialectique. On a suggéré que le Coran n’a pas ignoré ces débats.

Les dialogues christologiques grecs de type aporétique avaient pour but de démontrer que les arguments de l’adversaire étaient intrinsèquement contradictoires ou de prouver que son raisonnement était illogique. Ces méthodes furent transposées du grec vers le syriaque à partir du VIe siècle jusqu’au IXe siècle. Par exemple, le miaphysite syriaque Siméon de Bēt Arsham (m. ca 548) devint un dialecticien célèbre qui engagea des controverses avec les syro-orientaux en employant ces techniques afin de réduire ses opposants au silence (Brooks 1923, p.137-158).

Ces types de débats célèbres furent fréquents dans l’Empire sassanide car les miaphysites syro-occidentaux s’y opposaient aux syro-orientaux (Reinink 1999). Nous voyons également que la dialectique était employée par les hagiographes syriaques tels que Mar le Perse (milieu du Ve siècle ; Légende de Mar Qardag, Traité contre le Mage de Nisibe), Paul de Nisibe (m. ca 561 ; Contre César), Išūʿyahb Ier de Arzun (m. 595 ; Traité contre un évêque hérétique) et Nathan de Shirzor (m. 618 ; Contre les sévériens, les manichéens, les cantāyē, les mandrāyē) (Walker 2006, p. 164-180).

 Le Kalām chrétien au premier siècle de l’islam

Après la conquête arabe, les autorités continuèrent à patronner les débats. La controverse sur le monothélisme (doctrine chrétienne instituée par un décret du patriarche Sergios de Constantinople en 638) au sein de la communauté chalcédonienne souleva des conflits qui se poursuivirent durant la période islamique. Nous voyons des exemples de questionnements logiques chez Maxime le Confesseur lorsqu’il tint un débat en 645 avec Pyrrhus, le patriarche de Constantinople (Farell 1990). Les deux œuvres en grec d’Anastase le Sinaïte intitulées Guide et Questions et réponses (sur l’Écriture sainte) montrent l’utilisation constante de ce type de raisonnement et la connaissance des positions islamiques (Cameron 1992, Griffith 1987, « Anastasius »). De même, la Chronique maronite et les Trophées de Damas rendent compte de controverses religieuses qui eurent lieu après la conquête arabe.

Dans un dialogue aporétique syriaque écrit au VIIe siècle par un partisan du monothélisme, le texte emploie une formulation en si/alors pour créer un dilemme logique qui force les questionneurs à se contredire eux-mêmes. Cette technique dialectique fut adaptée par un kalām musulman contre les chrétiens :

« Il est écrit dans l’Évangile ‘il est vrai que le Fils de l’Homme a été crucifié’. Cette volonté humaine, voulait-elle être crucifiée, ou non ?
Et si elle ne le voulait, alors elle voulait des choses qui ne sont pas vraies.
Mais si elle le voulait, pourquoi pria-t-il que la coupe devait passer par lui ? » (Brock 1996, p. 137-138)

Dans une approche philosophique plus rigoureuse, Jacques d’Edesse (vers 640-708) composa un Manuel dans lequel il analysait la terminologie christologique et en soulignait les points faibles. Cependant, il proposa ces idées sans utiliser le ton polémique propre à la plupart des textes de débat (King 2013, p. 75-76).

Le Père de l’Église Saint Jean Damascène (m. ca 750) employa également le syllogisme dans ses travaux en grec au VIIe siècle. Jean rédigea la Fontaine de la connaissance qui résume la vision du monde chez les orthodoxes melkites (Kotter 1969). La composition souligne le savoir religieux, la création du monde, l’existence de Dieu, son unicité et ses autres attributs. Comme les débats plus tardifs du kalām musulman sur le concept du tawḥīd ont adopté ce modèle, il est probable que les traités chrétiens tels ceux de Jean Damascène furent un modèle pour les textes de kalām (Pines 1976, Aradi 2013).

Le Dialogue entre un saracène et un chrétien, en grec, emploie une argumentation dialectique (« lorsque le saracène te dit…., répond… . ») sur des sujets comme la cause du bien et du mal, la différence entre le Verbe incréé de Dieu et les mots créés par Dieu, l’omnipotence de Dieu et le libre arbitre de l’homme, la mort de Marie et la relation entre Jésus et Jean le Baptiste. Sur un point, l’échange illustre l’approche aporétique : « Vous (le saracène) voulez me demander : ‘Est-ce que le Christ a souffert volontairement ou involontairement ?’ ; en sorte que si je veux vous répondre ‘Il a volontairement souffert’, vous me répondez ‘allez et inclinez-vous devant les juifs car ils ont exécuté la volonté de Dieu’ » (Sahas 1972 p. 146-147)

 La transmission du Kalām en arabe à partir du grec et du syriaque

Le philosophe juif Maïmonide (1135-1204) affirma que le kalām avait trouvé ses origines chez les chrétiens à l’époque préislamique (Stroumsa 2009 p. 27). Il blâma Jean Philopon (ainsi que le philosophe syro-occidental du IXe siècle Yaḥyā b. ʾAdī) pour avoir introduit le kalām qu’il jugeait inférieur à la philosophie (Pietruschkla 2003). Récemment, des chercheurs confirmèrent que les sources chrétiennes grecques et syriaques avaient eu un rôle important dans la transmission de la dialectique. Par exemple, l’Eglise d’Orient mit l’enseignement de la dialectique et du débat dans la formation délivrée par les écoles de Nisibe, Séleucie-Ctésiphon et Gondešāpur (Bēt Lapat).

Michael Cook et Sebastian Brock ont, dans leurs éditions des textes syriaques des VIe et VIIe siècles, montré la similitude entre le kalām chrétien et les plus anciens textes de kalām musulman (Cook 1980, Brock 1986). Des textes syriaques rédigés par des religieux favorables à la doctrine du monothélisme sont imités par al-Ḥasan b. Muḥammad al-Ḥanafiyya (m. ca 718) dans ses Questions contre les Qadarites. Les recherches suggèrent que le raisonnement dialectique de la philosophie grecque, transposé dans les textes syriaques de kalām chrétien, fut adapté par les mutakallimūn musulmans pour leurs propres besoins. Ainsi le kalām chrétien stimula sur le plan intellectuel le kalām musulman et le poids des polémiques chrétiennes fut un facteur prépondérant dans la formation de la théologie musulmane (Becker 1912 & 2004, Thomas 2008, Griffith 1994 p. 1-5).

On trouve des preuves supplémentaires du premier kalām en syriaque dans les écrits de Georges, évêque des Arabes (m. 724). Georges répondit à un chalcédonien en détournant ses questions pour montrer que, par une modification de leurs termes, les questions étaient en elles-mêmes hérétiques ou absurdes :

« Cette unique hypostase que vous admettez dans le Christ, est-elle créée, incréée ou créée et incréée ? Premièrement, si elle est incréée, elle est seulement Dieu ; en revanche, si elle est créée, alors elle n’est qu’un homme. Si vous voulez dire ‘créée’, vous vous révélez penser comme Nestorius qui admet deux hypostases, malheureusement pour vous. » (Tannous 2008 p. 681).

Le kalām chrétien en syriaque fut transmis au monde islamique par des Arabes chrétiens bilingues (ou trilingues) qui étaient rompus aux controverses théologiques grâce à leur formation et à leurs habitudes des disputes christologiques (Tannous 2008 p. 713). La tradition du raisonnement dialectique ainsi que l’héritage des apologies chrétiennes contre le judaïsme et des controverses entre chrétiens se poursuivirent et prospérèrent durant la domination musulmane (Cameron 1992).

 Les auteurs du Kalām chrétien

Le kalām chrétien devint populaire non seulement parce qu’il était héritier de la formation à la dialectique, mais également parce qu’il bénéficiait de la pratique institutionnalisée des débats formels (majlis al-munāẓara), de plus en plus à la mode. Le parrainage de cour encourageait les débats oraux et la libre discussion que les intellectuels enregistraient et adaptaient à l’objet de leurs écrits. Mais, dans le Moyen-Orient musulman, le kalām différait des formes préislamiques : seul l’emploi de la raison était le socle commun à ces controverses religieuses. C’est pourquoi l’argumentation ressemblait à celle des chrétiens face aux juifs et aux manichéens. Par exemple, les chrétiens avaient établi un argumentaire sur le libre arbitre dans leurs discussions avec les manichéens qu’ils adaptèrent pour débattre avec les musulmans. Alors que ces textes montraient une continuité avec les précédents modèles de controverses, l’intérêt pour la philosophie et le mouvement de traduction à l’époque abbasside provoquèrent l’essor de nouveaux textes de kalām chrétien, perfectionnés et influencés par « l’acculturation » de la pensée chrétienne dans le monde de l’islam (Griffith 2008).

Un des premiers textes de kalām en syriaque est, au début du VIIIe siècle, La controverse entre un moine de Bēt Ḥālē et un notable arabe. L’histoire est construite sur le mode des questions/réponses tout en introduisant des formes de dialectique et de dispute (drošo en syriaque). Le texte aborde des questions relatives à la vénération chrétienne des reliques et des icônes, à la direction de la prière, aux critères d’une Écriture sainte authentique et il débat de la Trinité, de l’Incarnation et de la crucifixion du Christ. Par exemple, le moine emploie un syllogisme simple : si les musulmans respectent le Coran et s’ils confirment que le Coran appelle Jésus Christ « le Verbe de Dieu » (Q 4,171), alors, soit ils doivent supprimer du Coran la formule « Verbe de Dieu » pour nommer le Christ, soit ils doivent proclamer que le Christ est le Fils de Dieu.

Le discours en syriaque entre Jean le Stylite de Mār Zʿurā et un musulman à Sarūg contient de part et d’autre des arguments dialectiques. Par exemple, Jean est interrogé ainsi : si Dieu a été crucifié, alors il serait l’origine du mal étant donné que Dieu savait que les juifs voulaient crucifier Jésus ; et si Dieu n’était pas apparu en Jésus, il serait également l’origine du mal et ferait mentir les prophètes, rendant par conséquent illogique la doctrine miaphysite.

Un autre ouvrage du VIIIe siècle qui a la forme d’une épître a pour auteur Timothée, patriarche de l’Église d’Orient de 780 à 824. L’épître rapporte la discussion entre Timothée et un philosophe musulman aristotélicien. Elle débute par un débat sur la connaissance, sur la nature de Dieu et ses attributs et sur l’Incarnation (Hurst 1981). Outre ce débat, il y a son dialogue bien connu avec le calife al-Mahdī qui eut lieu en 781. Ce dialogue très souvent reproduit fait appel à des raisonnements brefs ressemblant à un kalām. Par exemple, sur la question de savoir pourquoi Jésus a prié, Timothée avance l’argument suivant : puisque le calife accepte l’idée que Jésus n’a pas péché et qu’une personne sans péché et sans besoin n’a pas besoin de faire ses prières, alors il s’en suit que, dans la Bible et le Coran, Jésus a prié pour servir de modèle à ses adeptes (Mingana 1928 p. 167).

Théodore Bar Koni qui faisait partie de l’Église d’Orient, florissante vers 792, a écrit en syriaque un manuel de formation pour étudiants intitulé Les scolies (de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament). L’un des chapitres contient l’exemple d’une controverse entre un chrétien et un musulman reposant sur une série de questions et réponses. Dans le cours du chapitre, le maître répond aux arguments du musulman sur Jésus Christ, le baptême, l’eucharistie, la Croix et les sacrements (Griffith 1981, 1982).

Le plus célèbre mutakallim [chrétien] de l’époque abbasside fut probablement Théodore Abū Qurra, l’évêque melkite de Haran (m. vers 830). Nous possédons environ deux douzaines d’ouvrages en arabe et quarante-trois ouvrages en grec qui lui sont attribués (Lamoreaux 2009). Les musulmans le connaissaient bien et le catalogue d’Ibn al-Nadim (m. vers 995) mentionne le livre de l’auteur mutazilite ʿĪsā b. Ṣabīḥ al-Murḍār (m. 226/841) intitulé Contre le chrétien Abū Qurra. Le célèbre mutazilite ʿAbd al-Jabbār al-Hamadhānī (m. 415/1025) a écrit, dans sa Critique des origines chrétiennes (Reynolds et Samir 2010) et dans le Mughnī (Thomas 2008), que sa source sur les doctrines melkites arabes fut Abū Qurra.

Les plus remarquables travaux de kalām de Théodore Abū Qurra en relation avec l’islam s’intitulent Sur l’existence de Dieu et de la vraie religion (Griffith 1994), Des voies de la connaissance de Dieu, Sur la théologie naturelle, De la Trinité, Sur le libre arbitre et Questions sur le libre arbitre (Lamoreaux 2005). Ses débats informels de kalām sont préservés en grec et en arabe dans Réfutations des saracènes par Théodore Abū Qurra, évêque de Harran, comme les a rapportées Jean le Diacre (Lamoreaux 2005 p. 211-227). Théodore Abū Qurra composa également une courte série de kalām de controverses avec des musulmans qui sont connus sous le nom de Contre ceux de l’extérieur. En plus de ces œuvres authentiques, un texte chrétien en arabe, Le débat d’Abū Qurra avec le mutakallimūn musulman dans le majlis du calife al-Maʾmūn, couvre de nombreux sujets dans le style engageant du kalām (Nasry 2008).

Ḥabīb b. Khidma Abū Rāʾiṭa al-Takrītī (m. après 830) est considéré comme le plus prolifique et le plus célèbre auteur syro-occidental du IXe siècle abbasside. Pour Abū Rāʾiṭa, il était important de faire appel à la raison, mais la raison ne pouvait être employée seule pour démontrer la vérité étant donné que tout le monde n’avait pas reçu d’éducation. Son plus important kalām concerne la vérité du christianisme, la Trinité et l’Incarnation (Keating 2006).

Nonnos de Nisibe fut un archidiacre de l’Église syro-occidentale. Il avait la réputation d’être un médecin et un philosophe de talent. Il est connu pour un dialogue avec Théodore Abū Qurra à la cour du prince arménien Ashot Msaker entre 813 et 817 et pour un texte adressé à un musulman, le Traité apologétique. Le traité donne des réponses sur l’unicité de Dieu et la Trinité et prend la défense du christianisme de manière détaillée (Griffith 1991).

ʿAmmār al-Baṣrī (m. 225/840) fut un syro-oriental, contemporain d’Abū Qurra et Abū Rāʾiṭa. Il était connu également pour deux ouvrages importants de kalām, le Livre de la preuve (Kitāb al-burhān) et le Livre des questions et réponses (Kitāb al-masāʾil wa l-ajwiba) (Hayek 1977). Tous les deux trouvèrent audience auprès des musulmans puisque Abū Hudhayl al-ʿAllāf (m. ca 840) rédigea un pamphlet intitulé Contre ʿAmmār le chrétien.

Israël de Kashkar (m. 872) fut évêque et un dignitaire important de l’Église syro-orientale. Sa lettre « sur la confirmation de l’unicité du Créateur et sur la Trinité de ses désignations » est un kalām dans la forme qui souligne la transcendance de Dieu, les défis de l’épistémologie et l’importance du raisonnement analogique (Holmberg 1989). Nous possédons également le compte rendu d’une discussion entre Israël de Kashkar et le musulman al-Sarakhsī qui a la forme d’un kalām (Moosa 1972).

Dans la communauté melkite, il existe au IXe siècle un autre exemple de controverse ayant la forme de questions-réponses connu sous le nom de Réponses à un shaykh (Griffith 2006). L’ouvrage fut probablement rédigé par un moine qui répondait à trois questions portant sur la Trinité, l’Incarnation et la véracité de la religion chrétienne. Le rédacteur propose d’employer uniquement la raison pour répondre à l’auteur des questions et, seulement après, d’accéder à ses demandes sur les Saintes Ecritures.

Probablement le plus complet des premiers abrégés chrétiens de théologie écrits en arabe est l’ouvrage connu sous le nom de Summa théologica arabica (Al-Jāmiʿ wujūh al-īmān en arabe). Quoique ce texte qui date de la fin du IXe siècle ait une paternité incertaine, il fut rédigé par un melkite qui devait être moine ou prêtre. Le chapitre 18 est une défense des pratiques chrétiennes. Dans ce chapitre, l’auteur a écrit qu’il a puisé « dans son propre kalām » pour enseigner au lecteur comment répondre aux questions des musulmans (Griffith 1990).

Un autre texte melkite daté des années 820 est la Controverse du moine Abraham de Tibériade avec ʿAbd al-Raḥmān al-Hāshimī à Jérusalem (Marcuzzo 1986). L’histoire explique comment l’émir de Jérusalem a organisé une discussion à sa cour entre musulmans, chrétiens syro-occidentaux, chrétiens melkites et juifs. Sur des sujets tels que la vraie religion, l’authenticité de la Bible, la Trinité, l’Incarnation, la Crucifixion et les pratiques chrétiennes, le texte fait apparaître des arguments de kalām non formel échangés entre les participants. Le Martyre de Michel de Mār Saba renferme également une argumentation de kalām non formel entre Michel et le calife omeyyade ʿAbd al-Malik (Blanchard 1994).

Cette littérature montre qu’une dialectique non formelle a exercé une influence sur les écrits théologiques chrétiens. Vers le milieu du IXe siècle, la littérature chrétienne de langue arabe utilisa communément le kalām non formel en s’imprégnant des courants intellectuels de l’époque abbasside. La pratique intracommunautaire à la fois de la formation et de l’apologétique ainsi que les questions avec le monde extérieur provenant des mutakallimūn musulmans influencèrent ce développement. Mais cela ne prouve pas que l’intérêt pour la philosophie pure ou pour le kalām était sur le déclin. Le IXe siècle fut le point culminant d’une entreprise encouragée par les Abbassides : la traduction en arabe par les chrétiens de textes grecs et syriaques. Les plus éminents de ces philosophes et de ces traducteurs étaient Ḥunayn b. Isḥāq (m. 260/873) et son fils Isḥāq b. Ḥunayn (m. 289/910). Moïse bar Kepha (m. 903) composa également des traités formels en syriaque qui avançaient l’argument du libre arbitre contre le fatalisme musulman (Griffith 1987 « Free Will »). Il aborda des thèmes traités de façon courante tels que l’existence et l’unicité de Dieu, son activité créatrice et sa préscience. Le médecin et traducteur melkite Qusṭā b. Lūqā (m. ca 920) rédigea une longue réfutation, point par point, d’une polémique écrite par le musulman aristotélicien Ibn al-Munajjim (m. 275/888) démontrant que les preuves des actions du Prophète sont illogiques (Zilio-Grandi et Samir 2003).

Au cours du Xe siècle, le plus important mutakallim chrétien fut Yaḥyā b. ʿAdī (m. 364/974). Philosophe syro-occidental (jacobite), il vécut à Bagdad et fut membre de l’école péripatéticienne. Il fut l’élève du philosophe syro-oriental Abū Bishr Mattā (m. 328/940) et du philosophe musulman al-Fārābī (m. 339/950) et enseigna à de nombreux élèves célèbres. Ibn ʿAdī pensait que, pour faire la démonstration des vérités, il était plus solide de faire appel à la logique basée sur les fondements aristotéliciens du savoir qu’à la grammaire. Il composa près de vingt ouvrages sur le modèle du véritable kalām. Sa contribution la plus importante utilise la logique pour livrer des arguments sur la Trinité et l’Incarnation, mais il a également écrit des ouvrages qui étudient l’unicité de Dieu, les attributs divins, la préscience divine, les actions humaines, les actes de foi, et qui établissent la nature de ce qui peut être conçu (Platti 2010).

En Égypte, le plus connu des théologiens coptes du Xe siècle était Sévère b. al-Muqaffaʿ (m. après 987). L’Histoire des patriarches d’Alexandrie en fait le portrait d’un expert en dialectique. Une grande partie de son œuvre contient des éléments de kalām portant sur des sujets de philosophie, sur la christologie, sur l’unicité de Dieu (Fī l-tawḥīd), et des réfutations du judaïsme et du mutazilisme. La majorité de ses ouvrages est aujourd’hui perdue. Il fut également connu pour un kalām contre la détermination divine et pour un dialogue avec un mutakallim chrétien (Davis 2008).

Un autre éminent auteur copte de kalām à l’époque des Fatimides se nommait Būluṣ b. Rajāʿ (m. ca 1010). C’était un musulman du Caire. Il s’était converti à la foi copte orthodoxe et avait écrit trois ouvrages, dont Le livre de la clarté dans la vérité (Kitāb al-wāḍiḥ bi-l-ḥaqq), qui réfutent l’islam en adoptant la méthode du kalām (Bertaina 2014).

Les questions théologiques ont profondément façonné la littérature chrétienne médiévale de kalām. Pour autant, la méthode du kalām ne prouve pas que l’approche intellectuelle par la philosophie fût peu fréquente. Les œuvres de Faraj b. Jirjis Afrām (m. au Xe siècle), du syro-occidental Ibn Zurʿa (m. 1008) (Haddad 1971), du syro-oriental Ibn al-Khammār (m. après 1017) et les traités attribués à Yaḥyā b. ʿAdī qui ont été transcrits par ses disciples attestent l’intérêt persistant pour le kalām formel.

Au XIe siècle, le kalām chrétien en arabe conservait son attrait comme méthode d’argumentation. Un exemple est fourni par le Discours sur l’union (Al-kalām fī l-ittiḥād) du prêtre, philosophe et polymathe syro-oriental Abū l-Faraj ʾAbdallāh b. Ṭayyib (m. 435/1043) (Samir 2006). Deuxième exemple parmi d’autres ouvrages, le Livre des entretiens (Kitāb al-majālis) du syro-oriental Élie de Nisibe (Samir 1996). De même, Le Livre de la tour (Kitāb al-majdal), anonyme, avance un argumentaire ayant cette forme (Homberg 1993). Pour terminer, le traducteur et théologien melkite ʿAbdallāh b. Faḍl al-Anṭākī (m. après 1052) utilisa le kalām dans son Discours sur la sainte Trinité (Kalām fī l-thālūth al-muqaddas) parmi d’autres (Noble et Treiger 2011).

Le kalām chrétien resta créatifs au XIIe siècle, bien que, à partir de cette période, ils aient commencé à utiliser des sources antérieures comme modèles pour établir leurs propres arguments. Par exemple, une analyse des trois désignations divines écrite par Muḥyī l-Dīn al-Isfahānī (m. au XIIe siècle) et intitulée Kalām fī l-ʿaql wa-l- ʿāqil wa-l- maʿqūl) s’approprie des arguments tirés de l’œuvre de Yaḥyā b. ʿAdī (Allard et Troupeau 1962). À une époque où est résumée et conservée dans des écoles la première littérature chrétienne en arabe, les kalām médiévaux tardifs ne devinrent plus qu’un exercice de forme qui s’appuyaient sur des textes plus anciens et les adaptaient avec précision aux besoins du temps présent.

 Les thèmes importants du Kalām chrétien

Le premier thème que l’on trouve communément dans nombre d’ouvrages de kalām chrétien est la connaissance. Ce thème était important dans la description du savoir humain, ses possibilités et ses limites, et la façon dont il pouvait être utilisé pour réfléchir à la nature de Dieu. Il l’était également dans les controverses sur le libre arbitre, la capacité humaine d’action, les actes volontaires et involontaires et la préscience divine des événements.

Le deuxième thème présent dans les ouvrages de kalām est l’existence d’un Créateur. Les chrétiens expliquaient habituellement que la diversité du créé prouve qu’il a eu création et qu’il doit exister un Créateur, que la conservation, l’ordre et la gouvernance du créé prouvent que Dieu existe. Les réponses reflétaient aussi les arguments des chrétiens sur les attributs divins de Dieu. En outre, ces arguments étaient importants dans les controverses chrétiennes contre l’anthropomorphisation islamique de Dieu.

L’unicité de Dieu et la Trinité constituent un troisième thème. Pour les auteurs chrétiens de kalām, le Dieu unique était un dogme central qui, en pure logique, n’était pas en contradiction avec sa nature trinitaire. Par exemple, les Arabes chrétiens affirmaient que Dieu est unique et, en même temps, présent sous trois hypostases. Ils employaient généralement des arguments tirés de la nature : nous devons comprendre la Trinité comme nous voyons le soleil émettre lumière et chaleur ; les trois choses sont distinctes dans un seul soleil. En reprenant les arguments de l’islam sur les attributs divins de Dieu, les chrétiens affirmaient que Dieu existe, parle et vit (mettant en parallèle ces trois attributs avec le Père, le Fils et le Saint Esprit) (Haddad 1985).

Un quatrième thème du kalām chrétien englobe les arguments en faveur de la vraie religion. Les traités avancent les critères de la vraie religion afin de démontrer qu’ils sont acceptables et confirmés par Dieu. Par exemple, le célèbre traducteur Ḥunayn b. Isḥāq a expliqué qu’il y a six raisons pour lesquelles les gens adoptent à tort une religion – la coercition, la fuite de la pauvreté ou de l’oppression, les honneurs préférés à l’humilité, la tromperie de l’adversaire, l’ignorance et la parenté – et qu’il y a, en revanche, quatre raisons d’adopter la vraie religion – les signes miraculeux, les témoignages qui montrent la vérité, les preuves révélées et les preuves raisonnées. Pour Ḥunayn b. Isḥāq, le christianisme évite les situations illogiques et remplit au mieux les critères de la vraie religion.

Un cinquième thème du kalām chrétien est le jour du Jugement dernier. Alors que chrétiens et musulmans étaient d’accord sur les principes généraux du Jugement dernier, le rôle de Jésus Christ en tant que juge a influencé leur représentation du Jugement dans leur dialectique.

Un sixième thème concerne la vie après la mort. Ce thème fut particulièrement important dans leur dialectique contre les descriptions naturelles du paradis par les musulmans. Les chrétiens ont maintenu une conception spirituelle du paradis et trouvé contradictoires toutes les représentations réalistes selon l’islam.

De nombreux thèmes étaient propres au kalām chrétien et furent souvent attaqués par des mutakallimūn musulmans. En premier lieu, l’incarnation de Jésus Christ. Si les chrétiens cherchaient à insister sur le divin qui a pris chair grâce à l’amour de Dieu, les dialecticiens musulmans au contraire cherchaient à discréditer la notion d’incarnation en utilisant surtout des arguments sur la position de Dieu et sur l’impossibilité de le cerner.

La crucifixion fut un sujet de polémiques. Sur elle, les ouvrages chrétiens tendaient à mettre en avant la cohérence interne et externe des sources historiques, le consensus partagé par les communautés chrétiennes et les juifs, et l’argument que Dieu ne pouvait pas avoir béni les chrétiens au travers du prophète Jésus et, ensuite, dissimulé la réalité de sa crucifixion parce cela rendrait le divin intentionnellement obscur.

L’authenticité de la Bible fut également argumentée par les chrétiens. Les auteurs défendaient l’intégrité de la Bible, la fiabilité de ses origines historiques et mettaient en avant le fait que l’ancien Testament était reconnu par juifs et chrétiens. L’argument musulman de l’altération de la Bible (taḥrīf) fut source de cette discussion (Thomas 2007).

Autre sujet de débats : les pratiques chrétiennes rituelles. Par exemple, les chrétiens ont écrit des textes pour expliquer l’Eucharistie, la prière, la vénération des saints et de la croix et la résurrection.

Le fondement des dogmes de l’islam fut une ultime controverse entre chrétiens et musulmans. Tout d’abord, le kalām chrétien critiqua fortement les origines et le contenu du Coran. L’éventail des opinions était large, oscillant entre un texte satanique et des Écritures mal comprises. En second lieu, la littérature arabe chrétienne fut très réservée sur les prophéties de Muhammad. Des œuvres décrivent en détail les critères qui font un prophète et démontrent que Muhammad ne remplissaient pas les conditions requises. Enfin, les chrétiens arabes mirent en œuvre le kalām pour attaquer les pratiques de l’islam telles que la prière, la vénération de la Pierre noire ainsi que d’autres rituels.

DAVID BERTAINA

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Pour citer :
David Bertaina, « Kalām-chrétien », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Kalām-chretien