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Humanisme civique

Le destin des catégories critiques est de faire l’objet de perpétuelles ré-interrogations. Qu’il s’agisse de déconstructions, réfutations, historicisations, la vie d’un concept historiographique semble osciller entre adhésion et rejet, entre sentiment d’obsolescence et remise au goût du jour. Il en va ainsi de la notion d’humanisme civique dont les historiens ont depuis longtemps souligné les limites : notion-clé de la pensée de l’historien allemand émigré aux États-Unis, Hans Baron, reprise ensuite par l’historiographie puis par la pensée politique de langue anglaise à partir des années 1960, l’humanisme civique semblerait avoir épuisé ses effets heuristiques sur ce qui constituait son objet principal : la pensée politique florentine du XVe siècle. Néanmoins, s’il ne saurait plus être utilisé de façon acritique, le concept même d’humanisme civique et les débats afférents renvoient à un champ d’études toujours fécond, qui concerne la dimension civique et politique des œuvres humanistes, ainsi que la relation que celles-ci entretiennent avec les phénomènes politiques qui ont accompagné le refleurissement de la culture ancienne dans l’Italie du XVe siècle. L’humanisme civique ne saurait désormais être utilisé dans son sens originel, mais mérite encore d’être envisagé du point de vue de l’étude des fonctions sociales et politiques assignées aux studia humanitatis.

 L’humanisme civique, opérateur de l’histoire de la pensée

L’expression « humanisme civique » est à l’origine un nom composé allemand (Bürgerhumanismus) utilisé par Hans Baron pour qualifier la forme prise par l’humanisme à Florence au début du XVe siècle : il a été forgé pour décrire l’orientation éthique et politique de certains écrits humanistes traduisant une appréciation positive de la vie active. Dans les travaux de Baron et dans ceux qui se sont introduits dans son sillage, il est associé à l’idée d’une rupture majeure dont l’apparition coïncide avec le début de la modernité.

Baron s’appuie sur un ensemble de textes humanistes liés à la politique, textes qu’il considère comme particulièrement symptomatiques d’une attitude nouvelle à l’égard de la vie politique et de la vie tout court : l’importance que revêt l’histoire romaine, l’intérêt pour la vie politique de Cicéron, l’éloge de la participation à la vie publique traduisent à ses yeux un profond renouveau qui se manifeste en particulier dans la vie et les écrits de l’humaniste arétin Leonardo Bruni (1370-1444), chancelier de la République de Florence pendant la période oligarchique et au cours des premières années de la domination des Médicis.

Cette façon de concevoir la brusque entrée en scène de la modernité n’était pas nouvelle. Elle reflétait une périodisation de l’histoire occidentale qui accordait, sous l’influence de Michelet et de Burckhardt, une place centrale à la notion de Renaissance (Burckhardt 1860). Mais Baron, prenant le contrepied de l’analyse faite par Burckhardt de l’humanisme comme mouvement moralement inconsistant car économiquement dépendant des plus puissants, entendait au contraire mettre au jour un humanisme profondément imprégné de valeurs civiques, voué à la construction d’un univers collectif et à l’édification d’une communauté politique fondée sur la lecture et l’imitation des Anciens. Le terme allemand de Bürgerhumanismus renvoie d’ailleurs à une longue tradition intellectuelle qui trouve son origine du début du XIXe siècle dans la pensée pédagogique du libéralisme allemand (Pecchioli 1983 ; Fubini 1992) et qui voyait dans la Bürgerbildung (la culture et l’éducation des classes bourgeoises) l’un des ciments de l’unité nationale. En ce sens, la catégorie d’humanisme civique est le produit d’une compréhension du lien entre politique et culture qui vise au développement et au déploiement des capacités individuelles des membres d’un État et d’une Nation, dans le sillage de la pensée du philosophe et homme d’État prussien Wilhelm von Humboldt (1767-1835). En d’autres termes, Baron recherchait dans l’humanisme de la Renaissance l’origine prestigieuse d’une forme contemporaine d’articulation entre politique et culture.

L’histoire de l’humanisme civique est également indissociable de la pensée sociologique et historique allemande de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, qui a constitué le terreau de la formation de Hans Baron (Fubini 1992 ; Schiller 1998 ; Gilli 2004). En définissant l’humanisme civique, Baron prenait position dans un débat qui allait bien au-delà de l’histoire intellectuelle de la Renaissance. Opérateur d’histoire de la pensée, l’humanisme civique était le fruit d’une véritable enquête sur la nature de la modernité. Baron se confrontait ainsi avec la pensée de Max Weber, qui avait diminué l’importance de l’humanisme italien au profit de la Réforme protestante dans le développement de la mentalité économique moderne (Weber 1904-1905), avec Werner Sombart, dont les écrits nourrissaient une compréhension biologique du génie des peuples, et accordaient aux Florentins un statut déterminant dans l’histoire du capitalisme, mais ne prenaient guère en considération les aspects éthiques ou politiques (Sombart 1913). Le geste historique et théorique de Baron redonna enfin toute son importance à la dimension intellectuelle et culturelle de l’humanisme, et renvoya à un plan secondaire, quoique déterminant, les facteurs proprement sociologiques et économiques. En effet, reprenant à son compte une analyse sociologique des intellectuels dans des termes proches de ceux de Karl Mannheim qui y voyait un groupe social « flottant » et « sans attaches » (Mannheim 1927), capable de s’allier idéologiquement à n’importe quel classe sociale dominante, Baron démontre que la forme prise à Florence par cette alliance donnait précisément naissance à une symbiose féconde entre la force intellectuelle de l’humanisme et l’attrait de la société florentine pour la vie active (Baggioni 2006).

Une telle reconstruction de la modernité ne pouvait manquer de renvoyer les échos menaçants de la politique contemporaine. Élève de Friedrich Meinecke, penseur et historien de la raison d’État, et d’Ernst Troeltsch, historien et sociologue des religions, Baron fut profondément influencé par les convictions républicaines que ces derniers avaient su forger après la disparition de l’Empire. La République était, à leurs yeux, la seule forme politique capable de contenir à la fois le communisme et le nationalisme antisémite d’extrême droite. La représentation que Baron propose de Florence, origine et miroir d’une modernité désirée, tragiquement remise en question par les événements, s’appuie sur la peinture des aspirations civiques et républicaines comme éléments constitutifs d’une nouvelle sensibilité humaine résolument dirigée vers l’action politique. Elle témoigne de la volonté de dépasser une optique uniquement nationaliste et de trouver dans le passé européen les racines d’une conception politique républicaine apparentée aux démocraties occidentales, mais qui accorderait par ailleurs une importance particulière à la culture humaniste. Cette dernière, moins conçue comme l’émanation d’un génie propre à un peuple, à une nation ou à une race que comme la réappropriation de l’héritage gréco-latin, s’insérait pleinement dans la lignée de la conception humboldtienne de la Bildung (Fubini 1992). L’humanisme civique peut ainsi être lu comme la tentative de réaffirmer, sous la République de Weimar, au-delà des questions juridiques et institutionnelles, les valeurs éthiques universelles sur lesquelles s’était forgée la culture des classes bourgeoises allemandes du XIXe siècle.

L’humanisme civique était en contradiction tragique avec la marche des événements. Démis de ses fonctions après l’arrivée d’Hitler au pouvoir, Baron, à l’instar de milliers de savants juifs fuyant le nazisme, émigra d’abord en Europe de l’Ouest, puis aux États-Unis. Au cours de cette deuxième phase de sa carrière que l’humanisme civique changea d’extension et fut exposée à une profonde révision.

 Extension et révision de l’humanisme civique

Les circonstances d’élaboration de la notion d’humanisme civique dévoilent sa double portée, à la fois historique et normative. Quoique le travail de Baron se voulût prioritairement philologique – et en effet, son principal apport fut de souligner l’importance de textes, en particulier ceux de Leonardo Bruni dont il publia une édition en 1928, jusque-là ignorés par l’histoire de la philosophie ou par l’histoire de la pensée (Baron 1928) –, sa force découle aussi de l’ampleur des enjeux politiques qui obscurcissaient le destin de la République de Weimar et des échos qu’il sut trouver en Amérique (Molho 1992). L’humanisme civique de Baron peut être lu comme le produit de la conviction que la modernité occidentale comporte plus que la simple rationalité économique qui a donné vie au capitalisme, mais qu’elle est aussi fondée sur des bases éthiques et politiques qui exaltent le dévouement de l’individu au bien commun de sa communauté politique. L’humanisme était alors doté non plus d’un contenu purement culturel mais d’une portée éminemment morale.

Le puissant réinvestissement de l’humanisme opéré par Baron eut de nombreux effets sur la pensée politique de langue anglaise après-guerre et accorda à l’Italie une place nouvelle et fondamentale dans la généalogie de la modernité politique. The Crisis of the Early Italian Renaissance (Baron 1955 ; 1966) mit magistralement en scène l’éclosion de l’humanisme pendant la guerre entre la Florence républicaine et la Seigneurie milanaise de 1400-1402 et fit de l’humanisme civique florentin la préfiguration d’une république américaine drapée dans la défense du monde libre. Les effets théoriques et historiographiques de la Deuxième guerre mondiale et de la guerre froide contribuèrent à donner à l’humanisme civique une dimension profondément occidentale, moderne, démocratique. Et si le travail philologique que Baron poursuivit pour faire de l’humanisme civique une catégorie susceptible d’être déployée dans le temps (depuis Pétrarque jusqu’à Machiavel), visait surtout à confirmer la rupture de 1400-1402 (Baron 1955b), d’autres que lui n’hésitèrent pas à étirer le domaine de validité de la notion pour lui donner une ampleur que Baron n’avait jamais explicitement envisagée. C’est le cas du grandiose récit proposé par Pocock dans le Moment machiavélien qui, à partir de l’analyse de Baron, érige l’humanisme civique en véritable structure intellectuelle et politique dont la pulsion dynamique anime la pensée politique de langue anglaise jusqu’à constituer le fondement de la révolution américaine (Pocock 1975). C’est également le cas des fondements de la pensée politique moderne de Skinner qui, reprenant une idée analogue, prolonge ses racines jusqu’à la redécouverte de thèmes empruntés à la littérature éthico-politique de matrice stoïcienne et romaine par les magistrats et les rhéteurs des communes italiennes médiévales (Skinner 1978). Dans les deux cas, l’humanisme civique change littéralement de dimension : il s’érige en tradition intellectuelle et morale autonome, transhistorique, éminemment moderne, mais dans le même mouvement, il érige face à lui, pour mieux la combattre, une prétendue tradition « libérale », dont il entend exposer le frêle soubassement moral pour lui opposer la force collective d’une « vertu » civique tendue vers la défense de la liberté (Baggioni 2009).

L’effervescence intellectuelle que l’humanisme civique a provoquée traduit, dans la pensée politique occidentale du XXe siècle, une forte aspiration à penser la politique moderne en termes ouvertement moraux. Ainsi, la radicalité avec laquelle se forge une forme de néo-républicanisme dans le sillage de l’humanisme civique témoigne de la volonté, ressentie comme une nécessité, de revendiquer polémiquement une haute conception de la citoyenneté face au triomphe de l’économie marchande, de la globalisation et de la fragmentation sociale (Audier 2004).

Il est curieux qu’en changeant de dimension, l’humanisme civique ait également changé de signification : symbiose politico-culturelle étroitement liée à une société proto-capitaliste pour Baron, il devient le fer de lance d’une conception politique visant à dépasser l’individualisme économique et juridique régnant dans les États démocratiques contemporains. Pour le néo-républicanisme, le contenu culturel et intellectuel de l’humanisme civique compte moins que la substance morale des théories qu’elle véhicule.

En regard de cette progressive métamorphose philosophique de la notion d’humanisme civique, se développe un courant extrêmement critique à l’égard de la pensée de Baron et de ses continuateurs. Ce courant critique fait partie intégrante de l’histoire de la notion dans la mesure où il temps à figer l’humanisme civique dans une univocité qui n’a jamais été formulée comme telle par Baron. On peut distinguer trois directions majeures de cette critique : 1) une direction littéraire ou rhétorique qui interprète les productions humanistes comme de purs textes littéraires complètement dissociés d’enjeux socio-politiques ou philosophiques ; 2) une direction socio-historique, qui s’attache à relire la portée politique des textes de l’humanisme civique à la lumière d’une compréhension des tensions à l’œuvre dans la société florentine ; 3) une direction que l’on pourrait appeler « idéologique » dans la mesure où elle reproche à l’humanisme civique de reposer sur des présupposés politiques et normatifs qui tendent à tordre la rigueur historique de l’enquête.

La critique « littéraire » ou « rhétorique » s’appuie sur une conception de l’humanisme qui distingue soigneusement rhétorique et philosophie. L’humanisme ne pouvait se confondre avec la philosophie professionnelle, universitaire, qui formait un champ parfaitement constitué du savoir médiéval. De ce point de vue, humanistes et philosophes exerçaient deux « professions » tout à fait distinctes, les premiers poursuivaient des objectifs purement esthétiques tandis que les seconds se caractérisaient par leur visée scientifique (Kristeller 1961). Dans ce cadre, il ne saurait être question de cohérence ou même de consistance éthico-politique : les écrits de Leonardo Bruni ne seraient politiques que par imprégnation du modèle cicéronien. L’engagement républicain lui-même, marqueur essentiel de l’humanisme civique selon Baron, ne saurait relever d’une prise de position sincère (Seigel 1966 et 1968). Dans cette analyse, la frontière entre humanisme civique et humanisme tout court est abolie, au profit du rétablissement d’une claire délimitation entre rhétorique et philosophie.

Du point de vue de l’histoire sociale, la principale remise en question de l’humanisme civique ne porte pas tant sur l’effectivité de la rupture qu’il a engendrée que sur la définition de sa portée politique. Sur la base d’une réévaluation complète du régime politique florentin entre la fin du XIVe et le début du XVe siècle, de nombreux historiens se sont attachés à mettre en lumière le fonctionnement, les finalités et l’évolution du régime oligarchique (Molho 1968). Dans ce cadre interprétatif nouveau, la place de l’humanisme civique est profondément réévaluée et surtout pensée en termes de soutien théorique et rhétorique à l’orientation nouvelle prise par la république oligarchique. L’humanisme civique est désormais volontiers défini comme le discours officiel d’un régime établi sur l’écrasement de la révolte de 1378 (Najemy 2008).

Ces deux relectures de l’œuvre de Leonardo Bruni croisent une analyse critique des présupposés théoriques et idéologiques de Baron lui-même. Il est intéressant de constater que l’une des critiques les plus systématiques de la notion d’humanisme civique, celle formulée par Renzo Pecchioli, est également une remise en cause radicale de la notion d’intellectuel et d’humaniste. Pour Pecchioli, l’humaniste civique et l’historien occidental du XXe siècle correspondaient au même type d’intellectuel dont la fonction était d’asseoir l’hégémonie de la bourgeoisie (Pecchioli 1983). À partir de prémisses théoriques opposées, l’humanisme civique comme philosophique politique fit l’objet d’une disqualification théorique par John Rawls, lequel, en définissant l’humanisme civique comme le fait de poser la participation comme un bien en soi, considéra qu’il était incompatible avec la pluralité des visions du monde propre à l’organisation libérale de la société (Rawls 1971).

 L’étude des fonctions sociales et politiques des studia humanitatis

Pour appréhender et confronter la signification politique des œuvres de Coluccio Salutati et de Leonardo Bruni, leur fonction officielle au service de Florence et la systématicité de leur pensée apparaissent comme des critères insuffisants. L’humanisme civique ne saurait plus être considéré comme un mouvement autonome interne à l’humanisme ni une doctrine politique particulière propre à une frange spécifique de l’humanisme florentin. Par ailleurs, la définition de leur pensée en termes de propagande manque de fondement scientifique et apparaît comme une qualification extrêmement réductrice. Il importe d’évaluer leur production à l’aune d’une part de leur soubassement intellectuel (qui agit aussi comme un terreau culturel) et de la variété des enjeux politiques de l’autre. De cette façon, il sera possible de comprendre à la fois la continuité profonde qui existe dans la pensée politique médiévale des XIVe et XVe siècles, et la variété des fonctions dévolues à l’étude et à l’imitation des Anciens.

Au socle de la culture humaniste se trouve un ensemble de pratiques rhétoriques et épistolographiques (voir ars dictaminis http://www.encyclopedie-humanisme.c...) liées aux formes d’organisation politique des villes du centre et du nord de l’Italie, également influencées par les apports de la chancellerie impériale de l’État frédéricien (Witt 2005 ; Grévin 2008). Il s’agit d’un phénomène complexe, ancien et profond, qui a considérablement déterminé les pratiques d’écriture des grandes figures de la tradition intellectuelle italienne telles que Dante, Pétrarque, Coluccio Salutati ou Leonardo Bruni. Le rapport des humanistes à l’Antiquité dépend donc en partie d’usages techniques du langage politique qui plongent leurs racines dans la culture rhétorique et juridique des XIIIe et XIVe siècles. Arrimée à ces pratiques d’une part et nourrie de culture philosophique et théologique de l’autre, la tradition intellectuelle italienne du XIVe fait également fonds sur le sentiment d’un divorce entre morale et politique.

Ce divorce entre morale et politique est bel et bien un héritage de la culture scolastique, philosophique et théologique, du XIIIe siècle : il apparaît comme le fondement même de l’entreprise poétique de Dante, dont le cheminement individuel présenté dans la Divine Comédie aboutit à un panorama grandiose de la corruption rampante qui affecte toutes les structures politiques de son temps et à la vision triomphale d’un empire européen dont l’Église serait le soutien spirituel. Cette représentation poétique, allégorique et figurale, d’une rénovation de la réalité politique occidentale, englobant Florence, les pouvoirs italiens, l’Église, le royaume de France et le saint Empire romain germanique, élève au rang de norme universelle l’Empire romain antique et interprète comme corruption tout ce qui entrave sa restauration. Dante ne fait que traduire dans une construction intellectuelle surplombante ce qui agitait déjà différents pans de la culture médiévale depuis des décennies : l’attente, non pas eschatologique, mais parfaitement politique, d’une vigoureuse restauration du pouvoir impérial, seul garant de l’unité et de la force du monde chrétien. Les répercussions que l’édifice de Dante a pu avoir, non seulement sur la littérature, mais sur la pensée politique du XIVe siècle furent considérables, lorsque l’on songe que l’un des plus grands juristes du XIVe siècle, Bartolo da Sassoferrato, se réfère, pour la dépasser, à l’autorité du poète florentin pour élaborer son enseignement universitaire sur la noblesse.

L’influence de Dante fut loin d’être négligeable sur les humanistes : de Pétrarque à Bruni, jusqu’au néo-platonisme laurentien. C’est pourtant Pétrarque qui fut plus directement à l’origine d’une façon nouvelle de poser la contradiction entre morale et politique, à la fois dans un positionnement énonciatif direct, celui d’une forme de parénèse adressée aux puissants ou aux savants (dans le genre épistolaire dont il fut l’un des maîtres, et dans la poésie en langue vernaculaire) mais également en déplaçant l’accent de l’exaltation de la Monarchie universelle à la célébration de la vertu individuelle. Dans le portrait des hommes illustres, dans la geste de Scipion l’Africain, ou dans les vicissitudes de ses tourments intérieurs, la vertu individuelle se mesure désormais à l’aune des grandes personnalités antiques, dont l’exemplarité est reconnue, assumée, magnifiée. L’histoire entière, selon Pétrarque, doit se comprendre comme une négation du présent, comme la volonté d’effacer un présent honteux par un cheminement vers une restauration de la vertu individuelle antique. D’où l’aura particulière que revêt à ses yeux la reconstitution des textes : la correction des manuscrits devenant presque la métaphore d’une lente rénovation morale, mue par la volonté de rejoindre des modèles effacés par la patine du temps, image concrète de corruption.

Par-delà les différences qui séparent les différents auteurs et leurs modes d’écriture, une même aspiration au renouveau constitue le socle sur lequel se hissera l’humanisme florentin. L’humanisme civique que Baron réservait à Bruni, apparaît ainsi comme la donnée de fond d’une longue tradition intellectuelle. Les humanistes étudiés par Baron sont en réalité les héritiers d’une aspiration à la fois politique et morale déjà présente aussi bien chez Dante que chez Pétrarque : l’affirmation d’une corruption politique radicale, la nécessité d’un cheminement vers une restauration des valeurs antiques, la volonté d’y parvenir par une forme de conversion civique qui prend pour étalon de mesure les grands modèles du passé, sans pour autant remettre en question la prééminence de la religion. Les éléments de rupture (la primauté de la sphère urbaine sur la dimension universelle, la prééminence de la vie active sur la vie contemplative) apparaissent comme secondaires par rapport à la permanence d’une structure temporelle commune. En un sens, Salutati et Bruni furent les véritables continuateurs des grands penseurs politiques du siècle précédent.

Là encore, les différences entre les deux hommes, autrefois soulignés pour mettre en lumière la pureté de l’humanisme civique de Bruni, s’apparentent davantage à un déplacement d’accent. Certes, chez Salutati, la vie contemplative conserve une place prépondérante, associée au thème du contemptus mundi. Mais ce motif est mis au service d’un renouveau exprimé en termes pétrarquiens. De même, lorsque Salutati, à la différence de Bruni, affirme la validité de la monarchie universelle, c’est pour mieux souligner l’autonomie de la cité (Quaglioni 2008). Tous deux eurent en commun de consacrer la sphère civile, c’est-à-dire essentiellement urbaine – dans la mesure où la ville apparaissait comme l’unité fondamentale du droit civil médiéval dont ils étaient les héritiers – comme le lieu de cette conversion morale. Tous deux témoignent de la façon dont la réalité politique italienne ne peut désormais se concevoir sans reconnaître la centralité de grandes villes au sein de formations territoriales à dimension régionale. Tous deux érigent le modèle communal comme le noyau juridique à partir duquel il s’agit de penser l’État régional florentin et les nouvelles formes que prend son gouvernement. Tous deux célèbrent enfin, allant à l’encontre de toute une tradition éthico-politique remontant à saint Augustin, la république romaine comme le point de référence le plus adéquat à la restauration éthico-politique qu’ils établissent comme le référent absolu de leur conception de la communauté politique urbaine et du fonctionnement de ses organes.

L’idée fondamentale de Baron – celle d’un humanisme tendu vers l’exaltation des valeurs civiques – conserve toute sa fertilité interprétative à condition de renoncer à une rupture trop brutale entre Moyen Âge et modernité, entre Salutati et Bruni. Il est ainsi possible de percevoir une constante fondamentale : la réflexion sur les limites du pouvoir oligarchique. On perçoit en effet souvent Salutati, comme suspendu entre une perspective universelle et religieuse dite « médiévale » et une perspective urbaine et séculière dite « moderne » (Baron 1955a, 1966 ; Witt 1983 ; Fubini 1990, 1992). En réalité, les deux niveaux sont indispensables à Salutati pour penser les mutations politiques qui traversent l’État florentin : l’Empire est le garant d’une légalité universelle intangible sur laquelle doit s’appuyer la commune en passe de devenir une république oligarchique à la tête d’un puissant État régional (Tanzini 2007 et 2007b) ; l’Église, de son côté, doit demeurer un étalon de pureté spirituelle universel, mais elle doit également renoncer à ses aspirations temporelles réaffirmées par le retour du pape en Italie. Pour Salutati, la monarchie universelle romaine et l’Église des origines demeurent des points de référence indispensables à la réalité politique contemporaine, en particulier pour donner au régime oligarchique naissant un point de mire à la fois éthico-politique et religieux, permettant de tracer des limites claires aussi bien à l’ambition des puissantes familles de l’oligarchie qu’à leurs opposants (Baggioni 2015).

Chez Bruni, c’est la république conquérante et son respect des lois sacro-saintes de la guerre qui tendent à devenir l’horizon moral de la république oligarchique, adossé à un pouvoir intérieur qui fait prévaloir la notion ancienne d’imperium, pouvoir de commandement nécessitant d’être tempéré pour préserver la libertas, sur la notion traditionnelle de iurisdictio. La vision que Bruni transmet de la république romaine est celle d’un paradigme évolutif de la libertas, qui déploie ses effets bénéfiques en assurant à la ville une extension géographique et politique (Baggioni 2015b). La république impériale et conquérante devient le modèle par lequel la cité florentine doit désormais penser son fonctionnement interne et sa mission externe. La guerre devient en somme un paramètre essentiel de la pensée de la république. Comme chez Salutati et malgré les différences indéniables, le recours aux studia humanitatis possède une fonction analogue : tracer un cadre normatif clair dans un fonctionnement politique en mutation.

En dernière analyse, les studia humanitatis, pour Salutati et Bruni déploient donc une fonction régulatrice : le modèle antique n’a pas tant pour objet d’établir un modèle à attendre que de fixer des limites à certaines évolutions politiques en cours (Gilli 2004) : la critique de la violence du pouvoir des optimates développée par Coluccio et l’éloge parénétique des institutions florentines obéissent à la même logique normative et délimitante (Baggioni 2015).

La continuité entre les deux penseurs apparaît ainsi plus clairement si l’on se place du point de vue des enjeux politiques, et éclaire d’un jour nouveau l’ensemble de la tradition humaniste. C’est donc par rapport à cette profonde analyse éthico-politique que se pose la question de la place et de la fonction des studia humanitatis, fonction fondamentalement rhétorique, fonction éminemment sociale et politique (Martines 1963 ; Gilli 1997, 2003, 2014, Revest 2013), mais également fonction intellectuelle, dans la mesure où la production humaniste accompagne la mutation des structures politiques et apparaît partout en Italie comme l’instrument privilégié de l’émergence d’une pensée de l’État, laquelle, si elle n’est pas encore celle de « l’État moderne » ou de « l’État de la Renaissance », chemine résolument vers une plus grande autonomie du pouvoir politique (Gilli 2004), pensé selon les termes de la souveraineté impériale telle qu’elle était transmise par le droit romain (Fubini 1990). En ce sens, l’humanisme juridique lui-même n’est pas un phénomène tardif ou parallèle aux tendances dominantes de l’humanisme, mais apparaît bien comme le produit d’une longue maturation qui cherche à tirer toutes les conséquences d’une confrontation constante des différents aspects de la réalité contemporaine avec les modèles anciens.

Si la notion de rupture radicale, inaugurale et primordiale, chère à Baron, semble contredite par une grande variété d’observations, de même, la cohésion philosophique et républicaine de l’« humanisme civique » voile en réalité, non pas une multiplicité de convictions contradictoires dues à l’opportunisme de tel ou tel humaniste, mais une diversité d’enjeux et de fonctions qui ne sont pas incompatibles avec la permanence d’une profonde aspiration au renouveau. Cette dernière, commune aux grands penseurs de la fin du Moyen Âge italien, entend favoriser la remise en vigueur de normes dont le temps a atténué la force. Elle prend, au début du XVe siècle, un tour plus concret, plus pragmatique qui consiste à donner de nouveaux fondements à la vie politique, et qui annonce déjà la finesse d’analyse machiavélienne. Tout aussi civique que les formes de pensée dont il est l’héritier, l’humanisme florentin est plus historique, plus politique et plus diplomatique. Il amorce un investissement nouveau des savoirs politiques qui ne connaîtront leur plein développement qu’aux siècles suivants. Né dans la fébrilité inquiète d’une époque traversée par de rapides mutations, il est l’un des noyaux vivants où l’on peut observer, encore à l’état de promesses, les splendides ramifications du savoir renaissant.

LAURENT BAGGIONI

 Bibliographie

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Pour citer :
Laurent Baggioni, « Humanisme civique », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL = http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Humanisme-civique